Feminismo y Psicoanálisis: La partición de las mujeres

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

“El enigma de la feminidad ha puesto cavilosos a los hombres de todos los tiempos […]. Tampoco ustedes, si son varones, estarán a salvo de tales quebraderos de cabeza; de las mujeres presentes, no se espera que sean tal enigma para sí mismas. Masculino y femenino es la primera diferencia que ustedes hacen cuando se encuentran con otro ser humano, y están habituados a establecerla con resuelta certidumbre.” 

Sigmund Freud. La Feminidad

“[…] vuelvo a partir de lo que concierne a ese punto que es del orden de la sorpresa por donde se señala el punto de inflexión con el que intenté definir la unión de la verdad con el saber, y que enuncié diciendo que no hay relación sexual en el ser hablante.” 

Jacques Lacan. De un discurso que no fuera del semblante

“Mi tesis es que la mujer pasa por la partición imaginaria a la  castración simbólica por identificación; pero esta identificación no tiene efecto sino en tanto haya intervenido una partición simbólica,  a partir del estadio del espejo, por un proceso de simbolización propiamente femenino.” 

Eugénie Lemoine-Luccioni. La partición de las mujeres

Preámbulo

El epígrafe, sostenido por la ausencia-presencia de dos analistas, uno de ellos llamado: “padre” del psicoanálisis, representa el enclave (tomamos aquí la cuarta acepción de la palabra según el diccionario de uso del español de María Moliner: “Penetración de una lengua en el territorio de otra”) de una mirada masculina frente al enfurtido (palabra llena de color que nos llega desde Freud) que representa a la mujer y su tejido y, sin embargo… está, también, Eugénie Lemoine-Luccioni.

Desde Freud, la diferenciación sexual ha estado presente en el Psicoanálisis de un modo directo, ya que se parte de la relación del ser-hablante, parlêtre, con la sexualidad. Freud tuvo que vérselas con un gran tejido de prejuicios sobre la sexualidad y la diferencia de los sexos que ordenaban el siglo XIX, entre todo ese conjunto de prejuicios, soportó las críticas más duras de las feministas de su época debido a la noción de “envidia de pene”, penisneid. Ya sabemos los conocidos argumentos de unos y otros: la anatomía, la sociedad patriarcal, la construcción cultural de los sexos, etc., tuvo que llegar Jacques Lacan y formalizar aquello que Freud encontró en medio de las histéricas: la función fálica, e ir más allá, hasta la relación sexual que no existe, hasta ese muro que separa a ambos. “Un hombre y una mujer pueden entenderse, no digo que no. Pueden, en tanto tales, escucharse gritar.” (Lacan, S. XVIII) (1). Entenderse como hombre o como mujer es lo que quiere decir: entenderse sexualmente. Al medio está el falo, un nombre. “El falo, ¡qué horror! ¡No hay que ser falicista!” gritan las feministas, nos lo recuerda Eugénie Lemoine-Luccioni en su libro: “La mujer en el psicoanálisis” (2), pero, nos lo recuerda también ella misma, todo análisis —después de Lacan— busca la destitución del falo.

Al ser un nombre, el falo, es “ofrecido a la adoración bajo el aspecto de un semblante de órgano.” (Lacan, S. XVIII, pág. 137). Miremos entonces la cosa freudiana desde el lugar de tres (una a una) mujeres, dos de ellas analistas, leamos desde la posición masculina, la mía, lo que la mujer (se) expone.

Una mujer: Simone de Beauvoir

Acusando a Lacan de “falogocentrismo”, apoyándose en una parte de la crítica de Jacques Derrida (“La farmacia de Platón”) (3), muchas analistas, se apartaron del psicoanálisis tanto freudiano como lacaniano para crear sus propias versiones de los poderes de la sexuación. Así, Judith Butler (4), la más notable de las analistas enfiladas al feminismo contemporáneo, intentará y logrará crear una poderosa herramienta teórica para pensar el lugar de las mujeres en gran parte de la civilización occidental. Entre las más radicales estaba Luce Irigaray con su libro: “Especulo de la otra mujer” (5), en la que critica abiertamente a Jacques Lacan, acusándolo de haber desviado la teoría freudiana hacia la primacía del falo.

Sin embargo, podemos afirmar que todas las críticas partían o, por lo menos, se veían influenciadas, por un libro que indicaría el horizonte a gran parte del feminismo: “El segundo sexo” de Simone de Beauvoir (6). Pues Beauvoir, ya tenía una visión crítica de Freud, le destina todo un capítulo de la primera parte del primer volumen de su libro, en ella, impugna la frase de Freud: «La anatomía es el destino», crítica que desarrollará más ampliamente en el capítulo I de la cuarta parte del libro, titulado: Infancia. El capítulo comienza con una frase, que anuncia el programa que seguirá posteriormente y que será el emblema de una buena parte del feminismo contemporáneo: «No se nace mujer; se llega a serlo». Continúa diciendo: “Ningún destino biológico, psíquico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana, es el conjunto de la civilización el que elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que califica de femenino”. (Ibídem. Pág. 207)

Simone de Beauvoir, apelando al “estadio del espejo” (7) de Lacan, aceptará que la imagen especular es el momento de la enajenación del yo, pero criticando el complejo de Edipo de Freud, sostiene que el pene, como órgano, sólo aparece secundariamente en la diferenciación sexual, diferenciación dada siempre mediante otro —los padres. Este el punto de inflexión de Beauvoir, el que un individuo aparezca Otro mediante un otro (aquí, Otro con mayúscula, debe leerse como “otredad”), es decir, constituirse como diferente; así la niña, se constituiría como mujer en el momento en que, en la pubertad, acepte su feminidad para ser aceptada como “persona mayor”, de tal manera que: “… ya sabía ella que su sexo la condenaba a una existencia mutilada e inmutable; ahora lo descubre bajo la figura de una enfermedad impura y de un crimen oscuro. Su interioridad sólo se tomaba en principio como una privación: la ausencia de pene se ha convertido en mancilla y culpa. Herida, avergonzada, inquieta y culpable, así se encamina la joven hacia el porvenir.” (Ibídem. Pág. 268)

Simone de Beauvoir fundamentaba así su crítica a Freud y su complejo de castración como constituyente de la mujer, lo que daba pie a que muchas psicoanalistas se alejaran del psicoanálisis freudiano. En la época en que Simone de Beauvoir preparó su libro —el libro se publicará en 1949— entró en contacto con la obra de Jacques Lacan sobre la familia (“Los complejos familiares”), por intermedio de Sartre que era amigo de Lacan, quiso que le enseñara más sobre el Edipo, Lacan le contestó que lo que tenía que decir en ese momento sobre la sexualidad femenina le llevaría cinco o seis meses de conversaciones, Simone de Beauvoir no tenía tanto tiempo y le propuso cuatro entrevistas, Lacan se negó. (E. Roudinesco. Lacan) (8).

Françoise Dolto: La libido femenina

Al interior del movimiento psicoanalítico en la época en que apareció el libro de Beauvoir, se encontraba Françoise Maretta Dolto, la segunda gran figura del movimiento freudiano en Francia, formada en una educación clásicamente francesa: germanofobia, racismo y antisemitismo; supo sobreponerse a ella y seguir un camino paralelo al de Lacan. Analizada por René Laforgue, análisis que duró tres años, su interés recayó sobre el “psicoanálisis del niño”. En ella, su contacto con el freudismo, produjo una especie de conversión religiosa, que cambió hasta su apariencia personal, ella misma declaró que su ingreso al freudismo había tenido el efecto de “desmacularla”, que en ella quería decir: desintelectualizarla, dirigiéndose hacia una “naturalidad primitiva del pensamiento, anterior al pensamiento razonante” (E. Roudinesco, pág. 349)

La tendencia de Dolto de introducir el freudismo en la medicina hospitalaria y en la pedagogía la desarrolló en su tesis de medicina: “Psicoanálisis y pediatría” (una parte de esta tesis fue publicada por Éditions du Seuil, en 1971; traducida después al castellano por Siglo XXI Editores en 1974) (9). Si bien Dolto sostuvo que no había leído a Melanie Klein, la primera dentro del psicoanálisis del niño, durante la elaboración de su tesis, por el conocimiento sucinto de su trabajo, opinaba que Melanie Klein le parecía demasiado teórica, construía demasiado sus casos, sin mostrar atención a que cada niño aporta algo nuevo; a pesar de esta opinión, Dolto puede ser situada en “la estela de la obra de Melanie Klein” (Roudinesco, pág. 351), pero con una distinción: Klein tenía una posición culturalista, en Dolto, en cambio, la intensión de crear una “cultura” de la infancia, un “pueblo de niños”.

Françoise Dolto toma contacto con Lacan en 1936, durante la primera exposición del 16 de junio sobre “El estadio del espejo”, quedó tan impresionada que tomó abundantes notas de aquella conferencia, siendo las únicas que quedan de aquél texto perdido (Lacan redactaría dos nuevas versiones posteriormente). Dolto estaba de acuerdo con Lacan, en un inconsciente estructurado como un lenguaje, aunque apegada todavía a cierto biologismo freudiano.

En 1958, con vistas a un Coloquio Internacional de Psicoanálisis que se realizaría dos años después en Ámsterdam, Jacques Lacan prepara un “programa teórico”, titulado: “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina” (10), el congreso tenía un propósito oculto, el de dirimir las posiciones encontradas entre dos grupos de psicoanalistas, enfrentados por su posición frente a lo que algunos denominaban “desviación”: el énfasis puesto en la relación madre-bebé, dejando en un lugar secundario a lo femenino como “maternal”, esta “desviación”, iba de la mano de la promoción del horizonte teórico propuesto por Lacan, se hablaba pues, otra vez, de la sexualidad femenina. Recordemos que ya antes, se habían enfrentado dos grupos, unos radicados en Viena que seguían las direcciones de Freud sobre la sexualidad femenina y otros localizados en Londres alrededor de Ernst Jones, los primeros defendían el monismo sexual con la libido masculina como el único pilar de toda sexualidad, en el que la niña ignoraba la existencia de la vagina y sufría la “envidia de pene”; los segundos, los londinenses, hablaban de una complementariedad de los sexos, sostenían la existencia de una libido específicamente femenina y se oponían a Freud frente a la “envidia de pene” que la situaban como secundaria permitiendo que la niña reprima el “sentimiento de la vagina” (al respecto ver el interesante prefacio de Muriel Djéribi – Valentin, al libro de Dolto: Sexualidad femenina) (11). 

Toda esta polémica quedó en el olvido tras la muerte de Freud, pero a Lacan se le ocurrió removerla, como se pregunta Muriel Djéribi – Valentin: “¿Por qué a Lacan se le metió en la cabeza ir a despertar a «la bella durmiente del bosque»”? Debido a su “retorno a Freud”, las ideas sobre la feminidad de los años veinte (los textos de Freud reunidos en: “Tres ensayos sobre la teoría sexual”) (12) habían puesto de manifiesto la “primacía del falo”, del que Lacan hizo una idea central en la relación de objeto, anunciado con fuerza en el texto de su conferencia: “La significación del falo” de 1958, pronunciado en alemán en el Instituto Max Planck de Munich, en el que enuncia que: “El falo como significante da la razón del deseo” (Escritos, pág. 673), como consecuencia, toda demanda —que es siempre demanda de amor— debe pasar por el significante fálico.

La sexualidad femenina de acuerdo a Dolto 

Así pues, la Sociedad Francesa de Psicoanálisis SFP, pidió a Françoise Dolto que presentara un informe sobre la sexualidad femenina. Contra toda expectativa “teórica” —claramente impuesta por los hombres psicoanalistas de su época, entre ellos Lacan— Françoise Dolto presenta un informe que le da la ocasión de manifestar una particular manera de abordar la “teoría”: presentar un testimonio hablado de su práctica clínica.

Dolto comienza su texto con una interpretación propia de Tres ensayos sobre la teoría sexual de Freud, en que este considera a la libido siempre activa y de esencia masculina, recordemos de paso que cuando hablamos de la libido y su destino nos referimos a un fenómeno inconsciente, para Dolto existe una libido activa siendo el polo masculino y una libido activa de atracción, siendo el polo femenino, frente a la “fase fálica” sostiene que, atenuando la posición descrita por Freud, la decepción y el descubrimiento de la inferioridad de su sexo en la niña es pasajera, se hace más liviana si la niña recibe información sobre la diferencia de los sexos y logra identificarse positivamente con su madre. Para Dolto en el complejo de Edipo, se encuentran dos formas de la “envidia del pene”, en la niña: una que denomina “envidia del pene centrífugo” y, otra, que llama “envidia del pene centrípeto”, esta última consiste en la valorización del hueco de la vagina y su relación con la procreación, así Dolto frente a la “fase fálica” propone una “fase vulvar”:

“[…] descubrimiento de los repliegues y después descubrimiento y valorización excesiva clitoridiana y vaginal; las valorizaciones de lo hueco, los secretos, las cajas, los escondrijos; el interés doméstico por los velos, las cortinas, los pliegues; retirada de valorización de los «falsos pliegues» poco estéticos e importancia de la vestimenta cambiada de destino estacionalmente, para ser siempre incomparables y que hagan resaltar su valor a la localización del pene centrífugo irrisorio, [podemos leer aquí un indicio leve del “postizo” de Lacan] el clítoris, ese botón eréctil que se acompaña de los otros dos en el pecho, no lo bastante gratificantes los tres para que se hable de ellos. Valoración de los «globos» carnales: senos, nalgas, mejillas.” (Françoise Dolto. Sexualidad femenina. Pág. 426)

En las observaciones clínicas de Dolto, encontramos también, en esta “fase vulvar”, posiciones subjetivas de atracción, seducción, de paciente espera, de fetichización de objetos que representan al pene, como las muñecas manejables y manipulables. La investigación de Dolto y su estilo de presentar sus tesis estaban lejos de lo que los psicoanalistas de su época consideraban aceptable teóricamente, ella era consciente de esto, pero no dejó en ningún momento que su trabajo de reflexión se deslindara de los detalles en sus observaciones clínicas, Françoise Dolto como Lacan, confiaba en la “docta ignorantia” y así pudo intentar subvertir el orden del discurso analítico de su época: “La sexualidad puede ser hembra, la libido sólo puede ser femenina” (Ibídem. Pág. 49)

La partición de las mujeres

El libro: “Partage des femmes” (*) de Eugénie Lemoine-Luccioni (13), apareció en 1976, justo cuando Jacques Lacan aburría a su audiencia con los nudos (Ver: Los enredos del nudo), inmediatamente causó una gran conmoción, sobre todo en las feministas que hace poco se habían alejado del Seminario.

Jacques Lacan, en su Seminario X, La Angustia (14), en su clase del 15 de mayo de 1963, hablando de la Boca y el Ojo, suelta una palabra que, como muchas de él, dejará una estela, que posteriormente será la huella sobre la que su obra seguirá en progreso. En esta ocasión es la palabra: “separtición”, una amalgama entre “separación” y “partición”. El contexto en el que lo enuncia es el de la distinción del lugar que ocupa la angustia respecto del deseo, siguiendo etimológicamente a Freud, cuando escribe: “La anatomía es el destino”, Lacan interpreta que el destino relaciona la función del “corte” (del gr: ana-tomé) con el deseo; únicamente a partir del despedazamiento del cuerpo propio en “los momentos electivos de su funcionamiento” se cumple el destino.

Hay pues, una “una separtición fundamental”, una partición en el interior, que estructura el deseo. “Este corte lo llamamos impropiamente castración, pues lo que funciona es una imagen de eviración [privación]” (Lacan, S. X, pág. 256).

Sabemos que a la niña no le alcanza el poder de la castración o, cuando más, a medias (¿será por eso que la verdad íntimamente relacionada con la mujer, es siempre medio-decir?), ya que no tiene “nada que perder”; su clítoris, que al comienzo de la infancia funciona como una promesa de pene es, al final del Edipo, impotente, no puede penetrar a una mujer, entonces, el peligro de castración no le llega sino amortiguado. Esto es observable en la clínica, pero ¿cómo le llega a ella las “ganas” de tener un pene?

La hija —dice Eugénie Lemoine-Luccioni— tiene al menos dos cartas que jugar, por una parte se acerca al padre pues es a él a quien vuelve la madre como aquel en quien encontrará su goce, por tanto el padre es ubicado en el lugar de la potencia, “si por casualidad la hija percibe un pene —hecho en sí contingente— este se convierte en signo de falo. Desde entonces, también ella, como lo hace el varón puede representarse el falo por medio del pene, con la diferencia, sin embargo, de que no posee el órgano como una parte de sí misma. Sólo tiene un clítoris, espera entonces un «verdadero pene» y lo espera del padre. Lo espera como un don. Evidentemente nunca le será dado” (Eugénie Lemoine-Luccioni, La partición de… Págs. 30-31)

La mujer espera el “regalo” del padre, hasta el momento futuro del embarazo, lo que quiere decir, por otra parte, que el hijo no es producto del deseo de sus padres, sino de un deseo latente muy anterior presente en la madre y que no se pasa fácilmente de dos a tres.

El advenimiento del hijo no es fácil, no llega a un lugar vacío que estaría aguardándolo, llega —la metáfora es de Eugénie Lemoine-Luccioni— como una palabra nueva a una lengua ya completa. “El hijo se hará violentamente su lugar. Para constatar que no lo tiene…”. Se trata del lugar excéntrico del sujeto. Cuando una mujer se encuentra encinta por fin existe algo en ella que la completa, pero… hagamos aquí una digresión: ¿por qué la utilización de la palabra “completa”? Todo depende del punto de vista que se tome, si la mujer está completa, entonces el hombre tiene algo de más; si el hombre está completo, entonces la mujer tiene algo de menos, es decir, existe algo (de más o de menos) en que se deposita la significación de la no-relación entre los dos sexos, a esa diferencia Lacan denominará: “función fálica”, que no es, como se pensaría, la función, que como tercer elemento, relacionaría los dos sexos, sino la función que interviene en la relación del ser-hablante (parlêtre) con el goce. Pero, volvamos a la mujer encinta que se siente completa, pero que perderá esa parte que la completaba. El parto es una partición, una separación, una separtición, el hijo viene a ser el Otro, ella, advenida también como madre, pierde el interés del marido o del partenaire feminizado por la ocupación del cuidado del hijo, en ella su libido se desmorona, los encuentros sexuales se interrumpen, ella se encuentra entonces separada del marido en el momento en el que se enfrenta con el vacío.

De acuerdo con Eugénie Lemoine-Luccioni, el corte, esa parte del cuerpo fragmentado, despedazado, “se encarna en el órgano sexual masculino, que le permite al hombre poner en juego simbólicamente sólo una parte de sí mismo, mientras que la mujer continúa oscilando toda entera entre su doble y la nada, rechazando la castración simbólica” (Ibídem. Pág. 40, énfasis de la autora).

La mujer habla

El enigma femenino encarnado en una mujer, es el lugar de interrogación del hombre, este la interroga como lugar de la verdad y como “fuente de la vida”, como dante a Beatriz, como Sócrates a Diótima —postula Eugénie Lemoine-Luccioni— y, cuando la mujer responde, lo hace como pitonisa, como bruja, como vidente, como mística: “Dice lo que dicen las voces. No habla en su propio nombre.” (Ibídem. Pág. 41)

Una mujer cuando habla “como un hombre” le roba la palabra, lo castra, una mujer “no reconoce la ley, aunque la soporte”, los pequeños robos en los negocios es la respuesta a un impulso. La mujer espera el regalo del padre para compensar lo que tendría de menos. “La mujer no puede amar al individuo que no sabe hacer un regalo” (Gina Lombroso, citada por Eugénie Lemoine-Luccioni, pág. 31) lo que nadie puede robarle a una mujer es la concepción.

La mujer no carece de nada, lo que no es una contradicción, sólo significa un cambio de la perspectiva de las dos que se formularan líneas arriba, no carece de nada ya que ningún órgano puede faltarle, situada así, el pene viene a ser un signo de diferencia, pero si en el varón el pene es experimentado como el representante fálico de una falta, en la mujer este representante se halla en otra parte, en el padre, de donde espera obtenerlo, por medio de un don asegurando su lugar de hija preferida. La niña pierde a su madre una segunda vez, cuando, como el varón, descubre que la madre ama al padre, en el mismo movimiento, pierde también al padre, en cambio el varón se identifica con él. La niña entonces, se refugia en un narcicismo extremo, se toma a sí misma como objeto de amor, de este narcicismo sólo puede salvarla un hombre real provisto de un pene o, como sostiene Freud: Un pene provisto de un hombre.

La castración simbólica femenina

Cuando la mujer encuentra a este hombre real, no tiene dificultad en reconocerlo, con la llegada del pene o del hijo, que tienen movimiento propio dentro de ella, se separa de su imagen especular, separación que se repetirá cuando nazca el hijo o en la detumescencia del pene, por eso —dice Eugénie Lemoine-Luccioni— “más que la angustia de la castración, la mujer conoce la angustia de la partición. Vive en verdad bajo el signo del abandono: madre, padre, hijos, marido, pene, todo el mundo la deja” (Ibídem. Pág. 51). Sin embargo, la partición no es homólogo de la castración, puesto que la castración simbólica siempre recae en una parte del cuerpo: el pene.

“Lo que la mujer simboliza en su propio cuerpo secundariamente, es, pues la falta de algo cuya presencia, sin embargo, no había postulado” (Ibídem. Pág. 51)

Está pues “malcastrada” y, a diferencia del varón que se identifica a la función fálica, es decir, al Uno, una mujer se identifica a la división, a lo binario, tiene que ser doble para traer al mundo un cuerpo viviente.

El cambio de sexo

El hombre es capaz de mujer y la mujer es capaz de hombre, esta es la hipótesis que sostiene Eugénie Lemoine-Luccioni. Se basa en una equivalencia posible entre el acto sexual masculino y el parto femenino, “con sustitución recíproca, gozando la mujer como hombre y el hombre como mujer”.

Cuando el hijo llega, después de un tiempo en que la mujer se sentía por fin completa y plena, todo su interés recaerá en el recién llegado, así el marido queda en un segundo lugar en el interés de la amante que se ha convertido en madre, antes, al elegir a una, había perdido también su disponibilidad para otras mujeres, adopta entonces, el papel de una segunda madre para el hijo, se feminiza, se convierte en ella al no poder tomar a la mujer, “su manera de procrear, es llevar al niño, no por cierto en su vientre —aunque a menudo suceden cosas en él—, sino en el exterior, sobre su espalda, o en sus brazos” (Ibídem, pág. 38). Es el hombre porta-niños.

En esta feminización, el hombre encuentra la posibilidad de acceder a la figura, que no la tiene o la tiene defectuosa. La mujer tiene una figura fuerte, debido al intenso amor a sí misma que, al mismo tiempo, la lleva a “la necesidad de ser amada” (Freud. La Feminidad) (15), al hacer de un hombre el Único, encuentra a alguien que la reconoce en su imagen y “ya no tiene necesidad de creer en ella. Qué alivio” (Eugénie Lemoine-Luccioni, La partición... Pág. 121). En cambio, el hombre no es una imagen, no tiene figura (en el sentido hegeliano) sino feminizándose.

La mujer durante el embarazo se ha convertido en hombre, “pues si el objeto de su amor y de su identificación siempre fue el padre, paradójicamente se ha convertido en él durante el embarazo. En suma, se convierte en «hommo sexuelle», adoptando la ortografía de Lacan. El cambio se ha consumado.” (Ibídem. Pág. 38)

Exergo bíblico sobre el origen de la palabra “mujer”

El bien documentado Guy Le Gaufey, en su libro: “El notodo de Lacan” (16), nos presenta la erudita nota del origen bíblico del nombre de mujer. Dice allí, siguiendo la lectura del Génesis:

“Adán prosigue su trabajo de dador de nombres cuando, al despertar del sueño que Dios hiciera bajar sobre él para efectuar la sustracción costal, dice: «Esta será llamada mujer porque del hombre fue tomada»”. (Pág. 29)

Pero, se pregunta Guy Le Gaufey: ¿Cuál ha sido la operación lingüística? Busca en Orígenes y su comentario al evangelio de San Mateo:

“«Hombre» es designado con la palabra IS, y «macho» con la palabra ZACHAR; y también «mujer» con la palabra ISSA y «hembra» con la palabra ANKEBA”.

Las palabras hebreas, para “macho” y “hembra”, ZACHAR y ANKEBA nada tienen en común, en cambio en Génesis II, 23, ISSA: “mujer” es una derivación directa de IS: “hombre”, por eso en su transposición al latín se utiliza la palabra “virago”; así Dominique Grima (1326-1347), comentando el versículo del Génesis escribe:

“Y esta mujer, formada a partir de mí, será llamada, por su nombre propio que le impongo, hombruna, lo que es adecuado porque ha sido extraída del hombre. «Hombruna» [virago] es en efecto un nombre extraído del nombre hombre, como una materia extraída de una materia. Esa denominación figura en el texto hebreo: en efecto, hombre se dice ish en hebreo, mujer isha (la misma relación que entre hombruna y  hombre). Tal nombre fue el nombre propio de la primera mujer. Ahora se llama «hombruna» a toda mujer que actúa como un hombre. La forma abreviada de virago es virgo [“virgen”], como dice Pedro el Comedor. Por tal motivo, mientras conservan la integridad de su nacimiento, las mujeres son llamadas «vírgenes»; luego, una vez rotas, son llamadas mulieres [“mujeres”] para decir así que «ablandan a los héroes», o sea a los hombres. De la misma manera, Adán fue nombre del primer hombre, como dice el Comedor, pero ahora es un nombre común”. (Ibídem. Pág. 30)

Notas y bibliografía:

(*) "Partage" es sustantivo de "partager" quee quiere decir "compartir" y "repartir".

(1) Jacques Lacan. De un discurso que no fuera del semblante. Seminario XVIII. Trad.  Nora A. Gonzáles. (Buenos Aires: Paidós, 2011). Pág. 135

(2) Eugénie Lemoine-Luccioni. La mujer en el psicoanálisis. Trad. Patricia Markowicz. (Barcelona: Editorial Argonauta, 1990)

(3) Jacques Derrida. La farmacia de Platón. En: Diseminación. Trad. José Martin Arancibia. (Madrid: Editorial Fundamentos, 1997). Págs. 91 y ss.

(4) La bibliografía de Judith Butler es amplia y generosa, contentémonos con acertar en la lectura de uno de sus libros más interesantes: El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Trad. M. Antonia Muñoz (Barcelona: Paidós, 2001)

(5) Luce Irigaray.  Espéculo de la otra mujer. Trad. Raúl Sánchez Cedillo. (Madrid: Akal, 2007)

Este es un libro interesantísimo, entre otras cosas, por su estudio de Platón; en su tiempo, 1974 año de su publicación, tomó notoriedad por la calificación que Lacan dio a su libro: “basura”. En él Luce Irigaray critica principalmente la posición que ella llama: “falocentrismo” respecto del concepto de Freud, penisneid, envidia de pene en la mujer. He aquí unos párrafos elocuentes:

“¿Cuál es la relación de esta «envidia» con el «deseo» del hombre? Dicho de otra manera, ¿podría la fobia del hombre —y concretamente la de Freud— hacia la extrañeza inquietante de ese nada que se vea, soportar que ella no experimente dicha «envidia»? Que ella tenga otros deseos, heterogéneos respecto a sus representaciones del deseo sexual […] «La envidia de pene» que se le imputa a la mujer consigue paliar la angustia del hombre, de Freud, […] le protege contra lo que él llama miedo a la castración. Pues si el deseo de ella solo puede significarse como «envidia de pene», está claro que él lo tiene. Y que lo que él tiene representa el único bien posible del comercio sexual.” Pág. 42.

(6) Simone de Beauvoir. El segundo sexo. Trad. Juan García Puente. (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1999)

(7) Hay por lo menos tres versiones de este escrito de Lacan, una se perdió, otra, la que leyó Simone de Beauvoir, se encuentra en el texto publicado para la Enciclopedia Francesa en 1938, titulado: Los complejos familiares, que se deja leer en: Jacques Lacan. Otros escritos. (Buenos Aires: Paidós, 2012), pág. 33 y ss. La tercera versión la que recoge la versión final de acuerdo a Lacan se encuentra en: Jacques Lacan. Escritos. Trad. Tomás Segovia. (México: Siglo XXI, 1998) pág. 86 y ss.

(8) Elizabeth Roudinesco. Lacan. Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento. Trad. Tomás Segovia. (México: Fondo de Cultura Económica, 1994). pág. 252

(9) Françoise Dolto. Psicoanálisis y pediatría. Trad. Armando Suarez y Luis Moreno Canalejas (México: Siglo XXI, 1988)

(10) Jacques Lacan. Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina. En: Escritos 2. (México: Siglo XXI, 1998). Pág. 704

(11) Françoise Dolto. Sexualidad femenina. La libido genital y su destino femenino. Trad. Tomás del amo. (Barcelona: Paidós, 2001).

(12) Sigmund Freud. Tres ensayos sobre la teoría sexual. En: Obras Completas. V. VII. Trad. José L. Etcheberry. (Buenos Aires: Amorrortu, 1992)

(13) Eugénie Lemoine-Luccioni. Partage des femmes. (París: Editions du Seuil, 1976). Hay una traducción al español, casi inhallable: La partición de las mujeres. (Buenos Aires: Amorrortu, 2001). Traducido por: Teodoro P. Lecman. Todas las citas han sido extraídas de esta edición.

(14) Jacques Lacan. La angustia. Seminario X. Trad. Enric Berenguer. (Buenos Aires: Paidós, 2006)

(15) Sigmund Freud. La feminidad. En: Obras Completas. V. XXII. Trad. José L. Etcheberry. (Buenos Aires: Amorrortu, 1991). Pág. 122. Dice Freud:

“Adjudicamos a la feminidad, pues, un alto grado de narcisismo, que influye también sobre su elección de objeto, de suerte que para la mujer la necesidad de ser amada es más intensa que la de amar.”

 (16) Guy Le Gaufey.  El notodo de Lacan. Consistencia lógica, consecuencias clínicas. Trad. Silvio Mattoni. (Buenos Aires: El cuenco de plata, 2011)

Actualidad de la Sociología en Bolivia. A propósito del libro de H.C.F. Mansilla: “Una mirada crítica sobre la obra de René Zavaleta Mercado”

Actualidad de la Sociología en Bolivia. A propósito del libro de H.C.F. Mansilla: “Una mirada crítica sobre la obra de René Zavaleta Mercado”

Autor: Marco antonio Loza Sanjinés

Harold Bloom y su canon

Dice Bruno Snell —citado por Harold Bloom— que la crítica literaria es un arte antiguo inventado por Aristófanes, que no era para aclararlo por si quedan dudas, alguien que habría realizado “Estudios Culturales”. 

Harold Bloom, es sin duda el más importante crítico literario de Estados Unidos, en 1994 publicó: The Western Canon. The Books and School of the Ages. (1). Para él, un canon literario es y debería ser una relación particular entre un escritor y un lector, por lo tanto un “Arte de la memoria literario” (pág. 27). La relación entre “lectores y escritores muy individuales” impide que lo estético se reduzca a ideología o, más aún a metafísica.

Harold Bloom, sostiene que existen épocas en las que un género literario se considera más canónico que otros, existen también, en ciertas épocas, escritores a quienes se los exalta como imprescindibles de ser leídos. Para Bloom esta época (1994) es la peor para la crítica literaria, (lo es también en la actualidad a pesar de o, tal vez, a causa de las denominadas “redes sociales”) debido al relativismo existente, en la que nada está sujeto a un principio que pueda otorgarle valor a la obra literaria, Bloom opone a ese relativismo una roca sobre la cual edifica su noble canon: Shakespeare.

Shakespeare, es para Bloom, el escritor que contiene a todos los demás escritores, pasados, presentes y futuros, es decir, los presupone y los supera; su obra anticipa todas las materias que dan origen a la literatura en general. Bloom levanta esta tesis en medio de un relativismo crítico, en el que, lo que él llama la Escuela del Resentimiento, ha puesto en duda cualquier tipo de canon buscando un cierto “contenido social”. Dice Harold Bloom:

“Un signo de originalidad capaz de otorgar el estatus de canónico a una obra literaria es esa extrañeza que nunca acabamos de asimilar, o que se convierte en algo tan asumido que permanecemos ciegos a sus características. Dante es el mayor representante de la primera posibilidad, y Shakespeare un fenomenal ejemplo de la segunda.”

René Zavaleta, la unidad de medida de la sociología contemporánea en Bolivia

En el preciso momento actual en Bolivia, dos de esos escritores exaltados como imprescindibles de ser leídos son René Zavaleta Mercado y Fausto Reinaga y el “género literario” canónico: el análisis sociológico. Ambos escritores produjeron un enorme conjunto de textos capaces de ser valorados mediante una segmentación temporal y en los círculos académicos se los ha elevado al rango de profetas del actual proceso político que vive Bolivia.

De los dos, sin duda, Rene Zavaleta Mercado es en la sociología boliviana (Cf. René Zavaleta Mercado. A propósito dela edición del segundo tomo de su: "Obra Completa"), lo que es Shakespeare para Harold Bloom: subsume toda la sociología boliviana, la presente y la que vendrá; es el que toca los temas centrales que contendrán las investigaciones futuras. Esta declaración sobre lo canónico de Zavaleta no busca definir una esencia, sólo da cuenta de una opinión actual, que como tal seguramente no será inagotable, salvo que se descubra que es constante y general.

Ahora bien, siguiendo la lógica del maestro Harold Bloom, podemos afirmar que en Bolivia se ha levantado una “Escuela del Resentimiento” contra el pensamiento de Zavaleta, uno de los intelectuales que más ha contribuido a esa escuela es Hugo Celso Felipe Mansilla, quien publicó recientemente (2015) el libro: Una mirada crítica sobre la obra de René Zavaleta Mercado (2), intentaremos comprar aquí su mirada sobre Zavaleta, con las miradas de dos intelectuales que también han estudiado la obra del sociólogo boliviano: Luis H. Antezana, que produjo una primera aproximación a su obra de madurez y Luis Tapia, quien trabajó una tesis doctoral sobre una de las ideas más novedosas de Zavaleta, el “conocimiento local”. Como las visiones de los tres es muy amplia como para tratarlas completamente, el método que elegimos es el del contrapunto en lo que contiene de desafío entre varias voces.

Las lecturas de Zavaleta

Para Walter Benjamin una obra debe iluminarse a partir de la obra misma (3), es lo que intenta hacer Luis H. Antezana en su libro dedicado al último período de René Zavaleta: La diversidad social en Zavaleta Mercado, al referirse a esa tensión interna, en la obra de Zavaleta, entre sus “juicios y prejuicios nacionalistas y marxistas” que forman las cotas: “nación/revolución”. (4)

En cambio, para H. C. F. Mansilla, la obra de Zavaleta es una a la que hay que mirar en el espejo (espejismos) de lo contemporáneo, como si esta contemporaneidad fuera la medida última de toda elaboración pasada, leer una obra a partir de una mirada externa es convertir esa obra en un objeto, cerrando toda hermenéutica, vaciándola de sentidos, en Mansilla esto va unido a la expropiación del deseo que todo acto de palabra encierra, por eso critica, en múltiples lugares de su libro, lo que él considera un lenguaje enrevesado e innecesariamente complicado de Zavaleta.

Lo que para H. C. F. Mansilla es una obscuridad innecesaria, para Luis H. Antezana es un “intento de pensar «más allá» de los límites y cánones tradicionales” (Antezana, pág. 15), intento que trae, por supuesto, las tensiones que se encuentran en su obra y, es que Zavaleta no sólo intenta “aplicar” una lectura marxista, a la realidad social boliviana, sino al mismo tiempo “construirla, proponerla” (Antezana, pág. 16)

Mientras Luis H. Antezana delimita su trabajo de lectura evitando perderse en discusiones comparativas, H. C. F. Mansilla intenta “cercar”, “confinar” el pensamiento de Zavaleta en el marco de una lectura comparativa sin ninguna unidad canónica, sino con referencias puntuales a su profesión escéptica. Teníamos a un H. C. F. Mansilla más atemperado cuando sostenía:

“La filosofía y la ciencia nacieron también de la admiración ante la belleza del cosmos y de la sorpresa ante lo inaudito y lo insólito. La condición fundamental de todo saber es la pasión por cuestionar, descubrir y develar; la base del arte y la literatura es la irrupción de un entusiasmo por la verdad que emerge con el propósito vehemente de exhumar y revelar la esencia encubierta de las cosas” (5)

En el libro: Sentidos comunes, ya Luis H. Antezana había encontrado que H. C. F. Mansilla no sale de la modernidad para criticar la modernidad, toda su visión negativa de ella se convierte pues en autocrítica, por ejemplo, utiliza a Trotsky para criticar a Stalin, pero luego deja de lado a Trotsky, no lo incluye en su teoría. “En sus apropiaciones, ¿se pierde Mansilla en el espejo?” —se pregunta Antezana. (7)

Lo central en la crítica de H. C. F. Mansilla a Zavaleta está en devolver al sociólogo boliviano al grupo de intelectuales de izquierda latinoamericana, con el que Zavaleta compartiría no sólo objetivos teóricos sino el mismo estilo enrevesado y cuasi literario (ver su ensayo: Intelectuales y política en américa Latina) (8), así pues, no habría, en la lectura y la mirada de H. C. F. Mansilla nada “novedoso” en la obra de Zavaleta sólo una retórica compartida y contagiada a sus exégetas. La obra de Zavaleta, en resumen, no habría producido “nuevos conocimientos sobre hechos inéditos o esfuerzos en pro de una mayor objetividad” (Mansilla, Una mirada… Pág. 234). Zavaleta es productor de “hermosos fragmentos poéticos”, de “bella prosa” (passim), pero no de conocimientos novedosos o sustanciales para la sociología boliviana.

En su pretensión de lectura objetiva, H. C. F. Mansilla halla algunos valores en Zavaleta, por ejemplo, destaca el intento de componer una teoría original en el último período de su obra: “Las formaciones aparentes en Marx” (1978), “El estado en América Latina” (1993) y “Lo nacional-popular en Bolivia” (1984), en el que intenta construir un nexo dialéctico entre la base económica y la superestructura cultural, pero, siempre hay un obstáculo para que la obra de Zavaleta sea satisfactoria, lo que consigue son únicamente frases “enrevesadas”, “innumerables paradojas”, “juegos de palabras” y, “exhibicionismos de erudición”, “bizantinismo”; es decir, el intento de originalidad de Zavaleta, piedra de toque y máximo valor buscado por H. C. F. Mansilla, “se diluye a menudo en la creación de aforismos categóricos —entre sí inconexos— y en la invención de conceptos altisonantes de difícil comprensión y aplicación a casos concretos”, aquí se encuentra el “otro” objetivo perseguido en su crítica a Zavaleta: la producción académica actual en Bolivia, que sólo se ocupa de Zavaleta porque gusta de su carácter “cuasi esotérico” que coincide con sus intereses postmodernistas, en el que “lo complicado del desarrollo textual no corresponde a la complejidad de los asuntos tratados” (Mansilla, Una mirada… Pág. 247).

También H. C. F. Mansilla, es crítico con el editor de la obra completa de Zavaleta, Mauricio Souza; se muestra con él más bien irónico, aludiendo muchas veces a su “erudición” y, contrariamente al establecimiento de su posición teórico-metodológica, Mansilla reivindica el del “escepticismo clásico”:

“La relatividad del conocimiento, la imposibilidad de establecer criterios siempre válidos para discernir lo verdadero de lo falso y lo positivo de lo negativo, la observación probatoria del medio y la insistencia de ensayar y dudar configuran esos elementos comunes. […] Además, el escepticismo considera  que la duda es una meta no un método para conocimientos ulteriores.” (Mansilla, Tradición… Págs. 11-12)

El editor de la obra completa de Zavaleta sólo apreciaría —según Mansilla—, igual que los literatos y los intelectuales locales en la actualidad, la ficción de un Zavaleta concretista y adversario de principios universalistas con la única intención de “adaptar a Zavaleta a los requerimientos académicos de nuestros días” (Mansilla, Una mirada… Pág. 255)

Entre la comparación y la evaluación

H. C. F. Mansilla, mantiene un semblante conciliador en casi todo su libro, pero, en notas o momentos de su escritura, afloran esas pesadillas diurnas que seguramente lo dejan sin sueños y, así puede escribir por ejemplo, que las concepciones de Juan José Bautista o de Rafael Bautista (9) contienen errores factuales pero que siguen “siendo muy populares por que satisfacen necesidades psíquicas profundas”. “Se trata, en el fondo, —continúa Mansilla— de una protesta religiosa con tintes apocalípticos y modismos heideggerianos, pero todo esto no garantiza la plausibilidad de los juicios emitidos. El dolor más grande y más legítimo no conforma, lamentablemente, una base segura para el conocimiento. Esta protesta es, como ya mencioné, un rechazo a la tradición occidental y a sus elementos centrales: el individualismo, el racionalismo y el liberalismo.”  (Mansilla, Una mirada… Págs. 275, nota 49; 277-278)

Veamos, en comparación, cómo evalúa Luis Tapia la actualidad del pensamiento de Zavaleta. Tapia comienza sosteniendo que una buena evaluación se realiza a través de la producción de un nuevo conocimiento y no únicamente, como se esperaría, con la comparación de “teorías y metodologías fuera de la acción de investigar y explicar algo” (Tapia, La producción… Pág. 417). Una evaluación así definida, no debería ser teleológica, sino una verificación de acuerdo con el momento histórico en el que surgieron y si pudieron o no explicar los hechos de ese momento, así tendríamos una “acumulación cognoscitiva”, una “memoria teórica”.

De tal modo y, aquí en lo que concierne a la tesis central de H. C. F. Mansilla, aunque Tapia no se refiere a él en particular (su texto es anterior al de Mansilla):

“Incluso si la obra de Zavaleta resultara inútil para pensar los problemas actuales […], quedaría su valor como el pensamiento que caló más hondo y ampliamente en la explicación del siglo XX y sus raíces históricas, en Bolivia.” (Tapia, La producción… Pág. 418)

Otro error, según Tapia, a la hora de evaluar teorías y metodologías, es la de creer que una teoría es un modelo tal que llegue a explicar nuevos hechos, en un comportamiento omnisciente.

Tal como H. C. F. Mansilla anticipa una posible descalificación de su lectura crítica de la obra de Zavaleta (ver su epílogo), así Luis Tapia anticipaba también las ideas descalificadoras del pensamiento de Zavaleta. Uno de los argumentos más recurrentes de H. C. F. Mansilla, es que las ideas de Zavaleta no son pertinentes para pensar la globalización, la desnacionalización, las reformas liberales o la reducción de las soberanías nacionales, Zavaleta se habría reducido a un pensamiento nacional y marxista. En cambio, sostiene Tapia, que “el conjunto de la obra madura de Zavaleta no es la formulación de una doctrina nacionalista sino una explicación histórico-social de los procesos de construcción estatal y de producción ideológica”. Así, Zavaleta fue el primero en intentar una explicación teórico-metodológico de la “crisis del estado del 52 o síntesis de la época nacionalista” (Tapia, La producción… Págs. 425-426)

Notas bibliográficas:

(1) Harold Bloom. El canon occidental. La escuela y los libros de todas las épocas. Trad. de Damián Alou. (Barcelona: Anagrama, 1995).

(2) H. C. F. Mansilla. Una mirada crítica sobre la obra de René Zavaleta Mercado. (Bolivia: Rincón Ediciones, 2015)

(3) Walter Benjamin. Dos ensayos sobre Goethe. Trad. Graciela calderón y Griselda Marsico. (Barcelona: Gedisa, 1996)

(4) Luis H. Antezana. La diversidad social en Zavaleta Mercado. (La Paz: CEBEM, 1991)

(5) H. C. F. Mansilla. Tradición autoritaria y modernización imitativa. (La Paz: Plural/Neftalí Lorenzo E., 1997)

(6) Luis Tapia. La producción del conocimiento local. Historia y política en la obra de René Zavaleta. (La Paz: Muela del Diablo Editores, 2002)

(7) Luis H. Antezana. Sentidos comunes. Ensayos y lecturas. (Cochabamba: CESU/UMSS, 1994)

(8) H. C. F. Mansilla. Intelectuales y política en América Latina. En: Revista Cultural. Fundación Cultural del Banco Central de Bolivia año VII – Nro. 24/ julio-septiembre, 2003.

(9) Juan José Bautista S. Hacia una crítica-ética de la racionalidad moderna. (La Paz: Rincón Ediciones, 2013) y Rafael Bautista S.  Reflexiones des-coloniales. (La Paz: Rincón Ediciones, 2013)

 

Los poderes de la sexuación

Los poderes de la sexuación

Comentario al libro: “La autorización de sexo” de Silvia Amigo

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

“Estas líneas aproximan como hipótesis —sin que esta hipótesis suponga agotar ese enigma— que toda escritura parece estar hondamente relacionada con la posibilidad femenina de hacer la letra de amor.”

Silvia Amigo. La autorización de sexo.

Introducción

Leer retroactivamente, “aprés-coup”, nos lo enseñó Jacques Lacan, que es como un viaje a la semilla, al nudo de todo nudo: lalengua. Así es como Silvia Amigo lee la obra de Lacan dedicada a la sexuación.

Para la psicoanalista Silvia Amigo, la diferencia sexual es «real» (en el sentido lacaniano del término, el de la tríada: Real, Simbólico, Imaginario), lo que constituye una de las tesis centrales de su libro: «La autorización de sexo» (1). Pero también constituye una respuesta a las proposiciones hoy en día muy actuales que parten del postulado de la “construcción discursiva” del sujeto sexuado, por ejemplo en las importantes intelectuales del feminismo contemporáneo, como Judith Butler (2) que cita a Luce Irigaray cuando sostiene que la diferencia sexual no es un hecho, como tampoco es la “ineludible presencia de lo «real» del vocabulario lacaniano”. Para Irigaray, la preocupación por la diferencia entre los sexos es una preocupación actual, “pertenece a los tiempos actuales”, es una pregunta que no sólo marca a la modernidad, sino “la cuestión” que provoca la investigación feminista, es una pregunta de “nuestros tiempos”, una pregunta que para el feminismo carece, por el momento, de respuesta, dado que el feminismo filosófico es contraria a la famosa “protesta” femenina elaborada desde el psicoanálisis.

Tomemos un ejemplo: la noción de “género” (tan caro a Marta Lamas, teórica del feminismo que podríamos llamar “cultural”) (3), como una construcción discursiva de los roles femeninos y masculinos, de la que no podemos decir que pertenece al campo de las normas o del registro simbólico, pues la “norma” no es exactamente la “posición simbólica”; Luce Irigaray, siguiendo en este punto a Lacan (luego lo criticará duramente, romperá con él, por su lado Lacan llamará “basura” a su famoso libro: Speculum. Espéculo de la otra mujer) se pregunta si el “sexo” masculino es “el” sexo, el que inaugura una aproximación cuantitativa al sexo, para Irigaray el sexo es una categoría lingüística que se sitúa entre lo biológico y lo social. “Por tanto, «el sexo que no es uno» es la feminidad entendida precisamente como aquello que no puede ser expresado mediante un número.” (4)

Ahora bien, Silvia Amigo en: La autorización de sexo, para quien estas lecturas no le son desconocidas, prefiere, sin embargo, dialogar con la obra de Jacques Lacan.

Autorizarse hombre o mujer

Como muchos significantes en Lacan “autorizarse” adquiere una dirección diferente y un peso específico que necesita elucidación, cuando Lacan lo ubica junto con “psicoanalista”, (“l’analyste ne s’autorise que de lui-même” o "El analista solo se autoriza a partir de él mismo ") ha dado lugar a un interminable debate que sigue hasta hoy, paralelamente, Silvia Amigo nos recuerda que Lacan utiliza ese vocablo cuando habla de la asunción de una identidad sexual, la psicoanalista lo localiza en el Seminario XXI: Les non-dupes errent, en el que Lacan indica que, como en la autorización de analista, no hay en el Otro una indicación de la identidad sexual a asumir, de ahí esa pregunta fundamental que se dirige al Otro: ¿soy hombre o soy mujer? O, esa que hace el sujeto femenino a la madre: ¿Cómo se es mujer? ¿Cómo goza una mujer?

Este acto subjetivo, el de autorizarse de sexo, implica que ya el sujeto ha logrado las «tres identificaciones»:

1. La identificación primaria, esa que está ligada a la pulsión llamada oral, en el que el objeto es incorporado, aniquilado, devorado, objeto que por lo tanto desaparece.

2. La identificación a un rasgo, en el que el yo toma un sólo rasgo del otro, amado o no amado, con lo que produce un afecto.

3. La identificación imaginaria frente al otro, sin intervención de lo simbólico, Freud propone el famoso ejemplo de la muchacha del pensionado identificándose con la reacción de otra que ha recibido una carta de amor.

Para Silvia Amigo, existe además, una cuarta identificación: la identificación al propio síntoma, pero conciliando el “atravesamiento del fantasma” postulado como fin del análisis por Jacques Lacan en la Proposición del 9 de octubre de 1967.

El “sí mismo” (lui-même, con todos los reparos que se conocen a su traducción, por ejemplo en: El "afecto" del analista de  Michel Sauval, en Acheronta Nro 27), no significa para Silvia Amigo, ni autosuficiencia ni autogestión del sujeto, ya que no es lo mismo padecer un síntoma que identificarse a él.

Así, la autorización de analista pasa por identificarse al síntoma logrado, por supuesto, después de un análisis personal ante otro. Posteriormente sobrevendrá el “deseo de analista”, es decir, hacer de semblante del objeto a para que otros puedan recorrer el camino que lo llevó a él a la cura.

La autora nos recuerda que Lacan, formaliza las diferencias sexuales en su Seminario de 1972-1973 Encore, sin recurrir a la biología ni a las teorías feministas para las que toda diferencia sexual y sus identidades están construidas por la cultura, con todo su vaciamiento simbólico.

El “autorizarse”, para la autora significa que, en su singularidad, el sujeto ya no elegirá en función del Otro (deseo del Otro), sino como “avatar singular” […] “hacer argumento a la función fálica no dependerá substancialmente del Otro” (Silvia Amigo, pág. 16). Por eso es imposible predecir si un sujeto con una historia familiar tendrá una identificación femenina o masculina.

El sexo y la grieta

Si autorizarse queda elucidado a partir de autorizarse analista, queda comprender lo que quiere decir “sexo”, que proviene del latín “sectum”, “cortado o seccionado” que, en el psicoanálisis freudiano, se interpreta como los “dos módulos reales del inconsciente alrededor de los cuales se urde la trama de representaciones” (Ibídem): sexualidad y muerte. En este trance el parlêtre encuentra algo que contrarresta la angustia que le provoca el sectum, el sexo: el goce. Modo de goce que es bien diferente si se trata de un hombre o de una mujer, modo de gozar que viene como “retribución”.

Silvia Amigo considera que la diferencia sexual no es prediscursiva como sostiene la biología, ni un producto cultural o social, sino real. Es real porque implica un imposible, un fracaso, el parlêtre es un cuerpo que habla, está escindido (esto es el sectum) por el significante, no hay allí entonces, sino un significado que compensa ese fracaso. El real de la ciencia (por ejemplo el de la biología) es algo que funciona, el real del psicoanálisis es, por el contrario, lo que no funciona, lo imposible, lo que «no cesa de no escribirse» (J. Lacan), negación redoblada. Por eso, nos dirá Silvia Amigo, el autorizarse de sexo, no es enteramente dependiente del Otro, consiste en fallar en suturar la grieta de dos formas posibles: masculina y femenina; que son, al mismo tiempo, dos maneras de gozar.

Los dos sexos (Lacan se preguntaba ¿por qué sólo dos y no tres?), se diferencian por —apenas— una “pequeña diferencia anatómica”, pero si seguimos sólo a esta “pequeña diferencia”, continuaríamos en la biología, el psicoanálisis sostiene que hay sujeto, sujeto sexuado. El pene (la pequeña diferencia) viene a representar la existencia del falo como significante, existe el falo para todo ser hablante, más allá de su sexo biológico, toda sexuación responde a la función fálica. Pero, he aquí la clave de toda la “cuestión femenina”, allí falta el significante de la mujer que debería ser la negación de la función fálica. Esta “falla” es, también, el sectum, la “grieta”, el “corte” de la mujer. (5)

“Pareciera que la hendidura del genital femenino hiciera presente de modo particularmente oportuno a ese concepto. Hay algo tan atractivo como abismal en el sexo. Ante su visión el varoncito entra en un movimiento espontáneo de renegación, afirmando que su portadora ha sufrido un castigo, o que «ya le crecerá». La niña corre el peligro de caer en la envidia del pene, la cual querrá reparar con el amor del padre” (Silvia Amigo, pág. 17)

Tener o no tener el falo

Lacan proponía en “La significación del falo”, la distinción entre ser o tener el falo como división de los sexos, posteriormente intenta formalizarlo utilizando las funciones proposicionales en sus “fórmulas de la sexuación” del seminario Encore y en su último texto escrito L’étourdit. Lo que Lacan intenta hacer es conciliar la doctrina clásica de la fase fálica y el complejo de castración, mediante lo simbólico. Lo primero que hace Lacan, es elevar el órgano al rango de significante: Φ (x), para esto Lacan utiliza el concepto de función de Gottlob Fregue, donde x, denominado “argumento”, es indeterminado e incluso puede no existir y está condicionado por Φ. Después, plantea un V x (para todo x) Φ (x), es decir, que cualquiera sea x, si se inscribe en la función fálica, satisface la función y su valor de hombre, este es el fin del Edipo para el varón, quedando del todo identificado a los emblemas paternos, es el “todo” universalizable. En cambio, para la mujer propone el matema: -(Ǝx Φ (x)) (no existe un x, tal que: negación de Φ (x)), esto es una inexistencia, el “no-todo” femenino.

Lacan ha logrado con estas fórmulas de la sexuación separar la constitución biológica del cuerpo y el lenguaje como estructura del inconsciente, Freud descubre que la diferencia anatómica entre los sexos está reducida a tener o no tener el falo, de ese modo el parlêtre —para Lacan— debe elegir su sexuación más allá de su anatomía, debe elegirla en el lenguaje, entre dos significantes opuestos: tener o no tener el falo.

“Esto retrotrae a toda la discusión con Freud según el cual la mujer no concluiría la disolución del complejo de Edipo, porque no tendría el órgano con el cual se la podría amenazar para la castración. Lejos de constituir un minus, tal como se ofuscan las feministas, da ocasión a que ellas tengan una facilidad, una souplesse mayor para salirse del posible imperio, asfixiante, de un todo del símbolo. Lejos de ser seres «inferiores» las mujeres pueden devenir, al decir de la ingeniosa Joan Copjec, «el flagelo de la horda»”. (Silvia Amigo, pág. 67).

Aquí detenemos nuestra lectura del libro de Silvia Amigo, del que hemos seguido apenas uno de los hilos conductores del rico tejido que compone, ella contiene los nudos lógicos que llevaron a Lacan al desarrollo de las fórmulas de la sexuación, sus dialogo con lógicos como Russel o su avance contra Aristóteles.

Notas

(1) Silvia Amigo. La autorización de sexo. (Buenos aires: Letra Viva; 2014)

(2) Judith Butler. ¿El fin de la diferencia sexual? En: Deshacer el género. (Barcelona: Paidós; 2006). Pág. 247

(3) Marta Lamas. Cuerpo: Diferencia sexual y género. (México: Taurus; 2006)

(4) Judith Butler. Obra cit. Cap. 3 El reglamento del género. Pág. 71

(5) Al respecto Eugénie Lemoine-Luccioni, sostiene:

«¿Qué es lo que pasa en el hombre? Él tiene su órgano sexual y, en general no lo pierde, salvo que lo castren, lo que no es nada frecuente. Tiene, simplemente temor a perderlo; cree que ha sido amenazado, incluso cuando no lo ha sido; para él lo que está en juego es la pérdida de una parte de sí mismo. […]. Para la mujer, todo ocurre de manera muy diferente; siempre tiene pares de ella misma que se van de su cuerpo, que se separan de ella. Y más aún, al separarse ella de su madre, al nacer, es vivida por su madre y por ella misma, como una parte de esa madre que se desdobla porque ella es la misma que su madre. […] Tal parece ser la asimetría fundamental del desarrollo libidinal del hombre y de la mujer, desde su raíz.» La mujer en el psicoanálisis. (Barcelona: Editorial Argonauta, 1990). Pág. 63