domingo, 15 de octubre de 2017

Ecolalias. Sobre el olvido de las lenguas. El libro de Daniel Heller-Roazen


























Ecolalias. Sobre el olvido de las lenguas. El libro de Daniel Heller-Roazen

 

Autor. Marco Antonio Loza Sanjinés

 

«¿Qué valdría el encarnizamiento del saber si sólo hubiera de asegurar la adquisición de conocimientos y no, en cierto modo y hasta donde se puede, el extravío del que conoce?». 

Michel Foucault

Semblanza de un extraviado


Daniel Heller-Roazen (1974), cree en las palabras fuera de las cosas, en que el lenguaje constituye el mítico punto arquimediano sobe el que el mundo se levanta. Nacido en Toronto Canadá, es un especialista en estudios medievales. Su extravío comenzó temprano, después de estudiar filosofía en la Universidad de Toronto, volvió sobre sus pasos para estudiar literatura alemana en la Universidad Johns Hopkins, allí descubrió un camino que lo llevaría hacia los estudios medievales, con especial interés en la relación entre filosofía y poesía, luego cayó como profesor en Princeton. En su andar retuvo varias lenguas, nueve en total (además del inglés): provenzal antiguo, hebreo bíblico, árabe clásico, italiano, francés, yiddish, alemán, griego antiguo y latín. Ha traducido tres obras de Giorgio Agamben y ha escrito cuatro libros además del que reseñamos aquí: Fortune`s faces: The Roman de la Rose and the poetics of contingency en 2003, The inner touch: Archaeology of a sensation en 2007, The Enemy of All: Piracy and the Law of Nations en 2009, The Fifth Hammer: Pythagoras and the Disharmony of the World en 2011.

Ensayar el extravío


En su introducción al Uso de los placeres (1), Michel Foucault, sostiene que la filosofía, al “extraviarse”, al alejarse de sí —que es una manera de definir la curiosidad—, retorna a lo que era antaño: un “ejercicio de sí”, una ascesis para el pensamiento. El ensayo, tal como lo define la obra de Montaigne, sería el epicentro de la filosofía, su “cuerpo”, el lugar de las modificaciones/mortificaciones respecto del juego de la verdad, es decir, apenas del juego de esa pequeña letra de la lógica formal que toma diferentes posiciones, ocurriendo así que el ensayo sea un “ejercicio espiritual”, esa transformación que debe realizar el pensamiento sobre sí mismo: destruir, desmontar ideas preconcebidas y aceptadas sin crítica.

Un “ejercicio filosófico” —dice Foucault— “encarna el problema de saber en qué medida el trabajo de pensar su propia historia puede liberar al pensamiento de lo que piensa en silencio y permitirle pensar de otro modo”.

Un ejercicio filosófico “encarna”, es decir, incorpora, hace corporal, es lo incorporal, aquello que los estoicos conceptualizaron como un acontecimiento que permite una nueva manera de ser, por ejemplo, el cuerpo del escalpelo que corta otro cuerpo, no produce un cambio, una propiedad nueva en éste, sino un nuevo atributo, una nueva manera de ser: “el ser cortado”, que es siempre un verbo (2). La filosofía, como “ejercicio espiritual”, es un acontecimiento, produce un efecto incorporal que está siempre en los límites.

Julia Kristeva se refiere a esta forma del extravío cuando se pregunta: “¿Qué es un gran lingüista?” en su homenaje a Émile Benveniste; respondiendo a su pregunta ensaya una definición: “Los grandes lingüistas se distinguen porque, conociendo y analizando las lenguas, descubren propiedades del lenguaje mediante las cuales interpretan e invocan el “ser en el mundo” de los sujetos hablantes.” (3) La última parte de esta definición —interpretar e invocar el “ser-en-el-mundo”— es la que quiere atrapar el filólogo, especialista en estudios medievales y en teoría crítica contemporánea, Daniel Heller-Roazen, con su libro: Ecolalias. Sobre el olvido de las lenguas (4).

Muy cerca de la búsqueda de una clavis universalis (5), Heller-Roazen, se propone responder: ¿Cómo una lengua queda en el olvido?, ¿cómo desaparece y cómo queda reducida a estrato? Preguntas que parecen ser hechas para preguntar también sobre uno de los temas fundamentales de la filosofía heideggeriana: el olvido del ser.

De la afasia y otros trastornos


Todo el ensayo de Heller-Roazen, se desenvuelve sobre una hipótesis lingüística que, como las hipótesis filosóficas, es mítica, es decir, es una “narración” y, como dice Agamben en su reciente libro: “el rigor del pensamiento consiste en reconocerlas como tales, en no tomarlas por principios” (6). Así pues, Heller-Roazen parte de un ensayo de uno de los lingüistas más renombrados: Roman Jakobson.

En su famoso y sabio ensayo sobre la afasia (7), Roman Jakobson sostenía que su investigación sobre la afasia en los niños le había llevado a observar que los niños, en su balbuceo, son capaces de articular la suma de los sonidos que jamás se encuentran en una sola lengua, ni siquiera en una familia de lenguas, llegando a la conclusión que, para aprender una lengua, la lengua llamada “materna”, tienen que olvidar la mayoría de los sonidos que articulaban con facilidad.

Es como si —afirma Heller-Roazen— adquirir una lengua sólo sería posible mediante una amnesia fónica, mediante un acto de olvido, parecería que el infante está tan cautivado por la lengua de la madre, que gustosamente abandona la adquisición de otras muchas, o quizá “¿es acaso la lengua madre la que se apodera del nuevo hablante y se rehúsa a dar cabida siquiera a la sombra de alguna otra?”

En el olvido de la infinita posibilidad de sonidos que, en su balbuceo, el niño debe abandonar está otra posibilidad finita: el aprendizaje de una lengua que, seguramente es el precio que debe pagar el hablanteser para “ascender” al nivel de ciudadano de una comunidad o a “sujeto” del lenguaje.

Lo que perdura en el adulto, del balbuceo de los niños, —sostiene Heller-Roazen— es apenas un eco de esa infinita variedad de sonidos, “una ecolalia, que supo resguardar la memoria de ese balbuceo indiferenciado e inmemorial que, al perderse, permitió la existencia de todas las lenguas.” Para comprobar su hipótesis, Heller-Roazen nos abre un placentero abanico de historias que componen cuadros de una exposición del lenguaje y sus múltiples senderos.

Mitologías o mitológicas de Heller-Roazen


Para Roland Barthes (8) “el mito es un habla” y aclara, en una nota a pie de página: "Se me objetarán mil otros sentidos de la palabra mito. Pero yo he buscado definir cosas y no palabras." ¿Entonces todo puede ser mito?, se pregunta, él mismo responde que sí, ya que el universo siempre es sugerente, en el mundo, todo puede pasar, transformarse, metamorfosearse en otra cosa, y lo hace por (no “por medio” de) la palabra, "Un árbol es un árbol. —dice Barthes— No cabe duda. Pero un árbol narrado por Minou Drouet deja de ser estrictamente un árbol, es un árbol decorado, adaptado a un determinado consumo, investido de complacencias liteararias, de rebuscamientos, de imágenes, en suma, de un uso social que se agrega a la pura materia."

Así son las narraciones que Heller--Roazen desarrolla a lo largo de su libro, son mitos en el sentido de Barthes, que tienen efectos/afectos filosóficos, en el sentido que propone Agamben, hablan del olvido, es decir de las huellas que deja todo olvido ya que, paradójicamente, para que algo sea olvidado debe proveer un sustento que haga que se vea como tal, algo olvidado jamás es sin marca, sin un atisbo que recuerde que fue olvidado.

Está, para comenzar, la letra hebrea Alef, que no puede pronunciarse ya que no representa sonido alguno y que Heller-Roazen transforma, siguiendo en esto a Maimónides, en una letra silenciosa que asumiría toda la revelación del antiguo testamento y a partir de la cual emerge toda lengua, ya que “¿Podría haberse presentado Dios ante los seres humanos en otra forma que no fuese una letra que ya habían olvidado desde siempre?”

Están, también, esas letras que pueden, como los fantasmas, desaparecer, el grafema “h”, por ejemplo, que, imperceptible al habla como en las lenguas latinas, a menudo desaparece en la transición de una lengua en otra o se “transforma” gravemente, como relata Heinrich Heine, del que Heller-Roazen toma una cita y que vale la pena memorizar por el humor que siempre se cuela en los escritos de este poeta del habla:

Aquí en Francia mi nombre en alemán «Heinrich» se tradujo como «Henri» en cuanto llegué a París. Tuve que resignarme a ello y terminé llamándome así en este país, puesto que la palabra «Heinrich» no le sentaba bien al oído francés y los franceses recurren a todo lo que tengan a su alcance para transformar el mundo en algo placentero y fácil para sí. Tampoco eran capaces de pronunciar el nombre «Heinrich Heine» correctamente por lo que para muchos me llamo Enri Enn; otros lo han reducido a «Enrienne» y algunos hasta me llaman Un Rien [“la nada”].”

Entre la mitología de Heller-Roazen, hay uno con un título muy provocativo: “La vaca que escribe”, que nace de un mito más antiguo, uno de la serie que Publio Ovidio Nasón convirtió en inolvidables, en su famoso libro: “Metamorfosis”, escribió sobre cierta ninfa llamada Io, hija de Ínaco el dios de los ríos, que fue raptada y tomada por la fuerza por Júpiter, éste para ocultar su infidelidad la convirtió en vaca, Juno, su astuta esposa, habiendo adivinado su acto, le pidió que se la regalara, Júpiter, sin poder eludir esa petición, regaló la vaca Io a Juno que la puso bajo la vigilancia de Argos, el de los cien ojos. Para ser reconocida por el padre que la buscaba infructuosamente Io, que pasaba sus días siguiéndolo, “escribe” con su pezuña sobre la arena de la orilla de uno de los múltiples ríos que su padre gobierna.

Heller-Roazen, toma a la letra lo que Ovidio parece sostener: “littera pro verbis quam pes in pulvere duxit, / corporis indicium mutati triste peregrit.” (“Su letra, en vez de palabras, que su pie en el polvo trazó, / de inicio amargo de su cuerpo mutado actuó.”) (9), es decir, que escribió su nombre sobre la arena. Heller-Roazen se pregunta entonces: ¿qué hubiera pasado si Io se hubiese llamado “Alyxothoe, como la hija del río Granicus, o Psámate, como la madre de Foco, o incluso Menipe y Metioque, como las hijas del Gigante Orión”? En cambio, la I y la O eran fáciles de trazar con las pezuñas del animal y bastaron para contar toda la triste mutación, siendo el rey de los ríos el primero en “leerlo” así.

Por supuesto, en esta serie tan erudita como fascinante, no falta la alusión a ese momento cumbre del olvido —por proliferación— de las lenguas: Babel.

Notas y bibliografía


(1). Michel Foucault. Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres. (México: Siglo XXI editores, 2011. Pág. 15)
(2). Émile Bréhier. La teoría de los incorporales en el Estoicismo antiguo. Citado por Deleuze. La lógica del sentido. Trad. Miguel Morey. (Barcelona: Paidós Ibérica, 1989). Pág. 28
(3). Julia Kristeva. Prefacio. En: Émile Benveniste. Últimas lecciones. Trad. Luciano Padilla López. (Argentina: Siglo Veintiuno Editores, 2014)
(4). Daniel Heller-Roazen. Ecolalias. Sobre el olvido de las lenguas. Trad. Julia Benseñor. (España: Katz editores, 2008)
(5). Como bien nos ilustra Paolo Rossi, el término “clavis universalis”, fue utilizado entre los siglos XVI y XVII para indicar la “ciencia” que nos salvaría de las “sombras de las ideas” y encontrar la verdadera naturaleza de las cosas, la esencia de la realidad. Paolo Rossi. Clavis universalis. El arte de la memoria y la lógica combinatoria de Lulio a Leibniz. Trad. Esther Cohen. (México: Fondo de Cultura Económica, 1989)
(6). Giorgio Agamben. ¿Qué es la filosofía? Trad. Mercedes Ruvitusso. (Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2017)
(7). Roman Jakobson. Dos aspectos del lenguaje y dos tipos de afasia. Trad. de Ángela L. de Rodríguez Barro, Máximo Leiva y Raúl Antelo, facsímil. 
(8). Roland Barthes. Mitologías. Trad. de Héctor Schmucler. (México: Siglo XXI Editores, 1999). Págs. 119, 120 
(9). Tomamos aquí la traducción de Ana Pérez Vega. Publio Ovidio Nasón. Metamorfosis. (Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2002). Versos: 649 y 650

domingo, 1 de octubre de 2017

Lógica de la sexuación III: No hay relación/proporción sexual





Lógica de la sexuación III: No hay relación/proporción sexual



Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés



A Pia… que rige el viento de Alemania a La Paz


«Señores, ¿os gustaría escuchar una hermosa historia de amor y de muerte? Es de Tristán y de la reina Isolda. Sabréis del goce y del dolor con que se amaron y cómo murieron, en el mismo día, él por ella, ella por él.»

Tristán e Isolda de Joseph Bèdier

Introducción

Amor y muerte, no es una extraña combinación, es más bien una mezcla exitosa, es aquello que se encuentra en el orden ineluctable del inconsciente, del destino, puesto que “no hay relación/proporción sexual” (1). En entradas anteriores (Lógica de la sexuación I y II) ya revisamos las maneras en que la sexuación toma a eso que es un supuesto: el sujeto; nos falta ahora comprender cómo esas dos particiones (partición en francés es partage, sustantivo de partager que es tanto compartir como repartir), comparten un tiempo en común que nada tiene de idílico, siendo una de las razones por las que las historias de amor y de muerte están en la base de la ilusión novelesca, “¿de dónde viene ese encanto?”, se pregunta Denis de Rougemont (2), según él, en la pregunta se puede descubrir algo para la definición de la “conciencia occidental”.

Afirma Denis de Rougemont —que parece freudiano— que un “amor feliz no tiene historia”, únicamente el amor condenado a terminar de la forma más abrupta y dolorosa es novelesco, es decir, merece una Historia, ya que toda unión amorosa está signada por la pasión, por el sufrimiento. ¿Qué secreto guarda este gusto por el dolor, ya que toda pasión de amor nos lleva a una desgracia? ¿Por qué “preferimos lo que nos hiere y nos exalta”?

Él mismo parece contestar estas preguntas cuando sostiene que la literatura escribe en prosa y en verso la infracción a la ley, transformando en farsa el tormento obsesivo del amor; escribe Rougemont: “¿No será un intento de evadirse de su horrorosa realidad? Convertir la situación en mística o en farsesca es siempre reconocer que es insoportable.”

Entre los dos sexos (Lacan se pregunta: ¿Por qué sólo hay dos y no tres?), se da un impasse colosal, una imposibilidad que Lacan sitúa en el orden de lo Real, ese escollo queda velado por el amor. El amor vela la no-relación-sexual.

Dentro de las múltiples negaciones —negación en el sentido que este término tiene en el discurso matemático— Lacan da mucho énfasis a: “No hay relación sexual” (“Il n’y a pas de rapport sexuel”, Lacan, Passim), en sus trabajos finales. Analizaremos aquí esta negación en su último escrito: L`Étourdit, traducido como El atolondradicho (3)

Primera aproximación

La primera vez que Lacan se aproxima con suficiente concentración a la fórmula “no hay relación sexual en el ser hablante”, se da en el seminario titulado: De un discurso que no fuera del semblante (4), allí es, a la vez, cuando comienza su elaboración teórica que desembocará en sus fórmulas de la sexuación. En la sesión del 17 de febrero de 1971, Lacan explica la noción de escritura que conviene al psicoanálisis, en la que utiliza la escritura china como una muestra de que la escritura dice sin decir, aunque no se encuentra de acuerdo con la primacía que le daba cierto pensamiento filosófico de la época, por ejemplo Derrida; allí, Lacan, después de plantear su noción de escritura respecto del psicoanálisis, se refiere al falo, dirigiendo a su auditorio a la revisión de su texto “La dirección de la cura …”, declara que el yin y el yang, tan apreciados por el pensamiento occidental como los principios macho y hembra, no son sino la elucubración de varias culturas en la bipartición de los sexos, siendo su modelo general. Frente a esto Lacan afirma que es insostenible mantener esta dualidad como suficiente.

Su propuesta es que la función del falo, tan poco comprendido, vendría a romper la dualidad de ese ordenamiento rígido, tan común a casi todas las culturas, habrá que repetir, quizá hasta el cansancio, que el falo nada tiene que ver con el órgano llamado pene, ni con su fisiología, tampoco a lo que atañe a su función en la reproducción, la función del falo tiene que ver con el goce. Es el goce diferente del placer sexual, el goce es lo que instaura la verdad en la función del falo.

Para Lacan el lenguaje se inserta allí donde falla la relación sexual, en el lugar donde el falo (como órgano) separa el “ser” y el “tener”, el lenguaje introduce allí no los términos macho y hembra, sino la “elección” entre ser y tener. Con el lenguaje viene la sustitución de la relación sexual por la “ley sexual”, aquella que proviene, a su vez, de la interdicción y que funda el deseo.

La “función del falo”, como tal, es decir, como función matemática, enlaza entonces, no dos pares de opuestos: hombres y mujeres, sino los parlêtre (los seres hablantes) y el goce. Desde este momento la “función fálica” relaciona a los parlêtre con su goce.

Lacan, construye así, una manera de diferenciar a hombres y mujeres sin recurrir ni a la biología, ni a las religiones, es decir, sin recurrir a ningún dato primario. No se trata pues, de algo que sobre o que falte en uno u otro lado entre hombres y mujeres, no hay un rasgo distintivo que dé cuenta de la diferencia de los seres sexuados, lo que hay es la imposible relación entre la diferencia y lo propio. Lacan sostiene que si negamos “Hombre” pasamos al lado “Mujer”, pero si negamos “Mujer”, nada nos garantiza que pasaremos al lado “Hombre”, pues si negamos la presencia de algo resulta su falta, en cambio, si negamos su ausencia no podemos saber si encontraríamos un rasgo, cualquiera que este fuera, o nada, sólo en la posición de un conjunto cerrado y predeterminado podrían haber dos subconjuntos: Hombre y Mujer, tal que todo lo que no esté de un lado estará del otro.

La mujer no-toda

Lacan demolerá la lógica de las oposiciones de Aristóteles en lo referido a la diferenciación sexual, negándose a admitir los presupuestos de partición entre Hombre y Mujer, fundados en esas dualidades tan comunes en las religiones y visiones culturales (incluida la “ciencia”): yin y yang; con miembro y sin miembro; cromosómica, etc., recurriendo a los cimientos lógicos de tales proposiciones, pues encuentra, en el binarismo de la lógica, el “género”, en oposición de lo sexuado.

Allí, en los cimientos lógicos, Lacan hallará, basándose en el descubrimiento de Russell: la inexistencia del conjunto de todos los conjuntos que no se pertenecen a sí mismos, paradoja que no quiere decir que no existan tales conjuntos, sino que no pueden ser agrupados mediante un rasgo común, de la misma manera Lacan parte del lado derecho de sus fórmulas de la sexuación, no para negar la existencia de cada mujer, sino para negar que La Mujer exista, que la “esencia” de Mujer es inexistente, que “todas” no pueden agruparse más que en el mito, donde “todas” pertenecen al Padre totémico de Freud, mientras que la interdicción, la prohibición del incesto permite que ellas pierdan cualquier rasgo que pudiera colectivizarlas, lo que quiere decir que hay una existencia sin esencia.

La deconstrucción de las esencias “Hombre”, “Mujer”, lleva a Lacan a afirmar la inexistencia de la relación sexual.



No hay relación/proporción sexual (“Il n’y a pas de rapport sexuel”)

Lacan sostiene esta afirmación que, como otras, al mismo tiempo de renovar el pensamiento psicoanalítico, lo sacude desde sus cimientos, que no haya relación sexual quiere decir que ésta no es inscribible de ninguna manera lógica, que como sabemos, es la ciencia de lo real ya que, algo como el número, en el discurso matemático, no posee realidad empírica y, sin embargo, tiene una incidencia en ella. 

Lacan critica la universal: “para todo”, afirmación universal aristotélica que se refiere al ser y a la esencia que no instaura ninguna existencia, por ejemplo: “todo hombre es moral”, es puro símbolo, que no señala nada, pura esencia. En cambio, la “existencia”, afirma de entrada la existencia del elemento que inscribe, pero de todas maneras va adosada a una esencia. Lo que Lacan persigue es una existencia sin esencia.

Podemos entender la búsqueda de Lacan, recordando la negatividad del significante, ya que un significante encuentra su valor sólo frente a otro significante y no a partir de sí mismo, es frente al otro que el sujeto encuentra su posición, es decir, negándose a sí mismo (5). Llevado por la importancia de esta negatividad del significante, que acompaña a Lacan desde sus comienzos, puede reescribir las proposiciones de la lógica aristotélica, introduciendo dos nuevas escrituras de la negación: el “no-todo” y el “no existe”, si para Aristóteles la universal implica la existencia, para Lacan la existencia no está ligada a lo universal, sino que se engendra por la ex-sistencia del Nombre-del-Padre (Ver. El Otro que...) que introduce la ley simbólica y la palabra. La Particular Negativa adquiere así una importancia mayor con respecto a Universal Afirmativa.

Si en Aristóteles la Universal Afirmativa diría: “existe un x tal que…”, con Lacan se convierte en: “no existe x que no sea…”, donde la doble negación no hay que entenderla como afirmación, sino como una “doble” negación, así puede entenderse que: ” la relación sexual no cesa de no escribirse”.
La relación sexual no cesa de no escribirse, porque nada en el sujeto le indica con toda certeza que es de un sexo, de modo que sólo queda un rol imaginario que le da una consistencia y anticipa lo que podría ser, lo simbólico no puede hacerlo ya que está por fuera, tampoco lo real ya que por definición es irrepresentable.

El “au-sentido”

La tachadura que utiliza Lacan en sus matemas, indica precisamente la negación de la Particular Negativa, existe A, pero también A (tachada) es decir, que estando presente también puede ausentarse, es el au-sentido, es el paso del principio de “no-contradicción” al principio de “no hay relación sexual”. Repasemos el principio de no-contradicción de Aristóteles. Como sabemos el enunciado dice: “Es imposible que lo mismo se dé y no se dé en lo mismo a la vez y en el mismo sentido” (6) y Aristóteles no lo demuestra porque es indemostrable, ya que una demostración arrastraría otra y así hasta el infinito, Aristóteles recurre entonces a equivalencias del tipo “hablar es decir algo, decir algo es significar algo, significar algo es significar algo que tiene un sentido y uno solo, el mismo para uno y los otros”, Barbara Cassin lo llama: “decisión del sentido” (7). Es decir, en Aristóteles, el principio de no-contradicción se reduce a que una palabra tenga y no tenga, al mismo tiempo, el mismo sentido, pero ya sabemos, desde la lingüística moderna, que el sentido de una palabra es múltiple, que la sinonimia es falsa, desde la clínica psicoanalítica se sostiene siempre un equívoco, un ejemplo de ello es la homofonía de las palabras.

Si el sentido no puede ser sino equívoco y a eso Lacan llama: “au-sentido”, L`Étourdit, El Atolondradicho o Las vueltas dichas que, como bien sostienen las traductoras al castellano de este texto, muestra: “el equívoco entre lo escrito y lo dicho” (8), sitúa el último texto escrito por Lacan como una enunciación que se escucha leyéndola. Es la primera de las frases que Lacan pone en los oídos del lector cuando escribe:

Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha

El amor o del “amuro

Que no haya relación sexual, no impide que haya encuentros sexuales y muchos, no impide que se goce, pero: “El goce del Otro, del Otro con mayúscula, del cuerpo del otro que lo simboliza, no es signo de amor.” (9). Que no haya relación sexual no impide tampoco, que haya algo que quiera velarlo: el amor que quiere hacer Uno de Dos y, sin embargo, no lo logra porque es imposible traspasar ese muro que es el lenguaje y del que está hecho el ser que habla, que haya encuentro con otro cuerpo, donde se goza, no alcanza a colmar la inexistencia de la escritura que dé cuenta de tal proporción, el amor siempre revela su esencia narcisista.

El amor, como deseo de ser Uno, pero este Uno que marcaría la relación sexual demuestra su imposibilidad precisamente por ser Uno, por ser el uno del goce que siempre es autista. Todo encuentro sexual pasa por el goce denominado fálico, y es ahí donde el goce opera como obstáculo ya que el hombre goza, no del cuerpo de una mujer sino del órgano y una mujer se define como no-toda en relación al goce fálico.

El amor se encuentra como sustituto de la imposibilidad de escribir la relación/proporción de los dos sexos, podría y nada lo impediría —sostiene Lacan— escribirse: “x R y” y decir que “x” es el hombre y que “y” es la mujer, donde “R” es la relación sexual, pero sería una necedad, “ya que lo que se sustenta bajo la función de significante, de hombre y de mujer, no son más que significantes enteramente ligados al uso cusrsocorriente del lenguaje. Si hay un discurso que lo demuestra es el discurso analítico, por poner en juego lo siguiente, que la mujer no será nunca tomada sino qua ad matrem. La mujer no entra en función en la relación sexual sino como madre.” (10). ¿Y el hombre? El hombre entraría en calidad de quo ad castrationem, ya lo decíamos líneas arriba, como relacionado al goce fálico.

Notas y bibliografía

(1). Escribimos así, lo que simplemente escribiríamos: “no hay relación sexual”, para evitar confusiones con el “acto sexual”, que sí hay, y muchos. Por otra parte, Freud insiste en que lo sexual está en cualquier lugar menos en lo genital, es decir, en cualquier parte menos en la función de reproducción. También, la palabra francesa rapport que utiliza Lacan significa entre otras cosas: razón, similitud, analogía, relación, producto, rendimiento, se utiliza para señalar una comparación, etc.
(2). Denis de Rougemont. El amor y Occidente. Trad. Antoni Vicens. (Barcelona: Editorial Kairós, 1979)
(3). Jacques Lacan. El Atolondradicho o las vueltas dichas. Trad. J. –L. Delmont-Mauri, Diana Rabinovich y Julieta Sucre. Escansión 1. (Argentina: Editorial Paidós, 1984). Págs. 15-73
(4). Jacques Lacan. De un discurso que no fuera del semblante. Trad. Nora A. Gonzáles. Buenos Aires: Paidós, 2011)
(5). Alexandre Kojéve. Introducción a la lectura de Hegel. Trad.  Andrés Alonso Martos. (Madrid: Editorial Trotta, 2013)
(6). Aristóteles. Metafísica. Trad. Tomás Calvo Martínez, (Madrid: Editorial Gredos, 1994). Pág. 173
(7). Alain Badiou y Barbara Cassin. No hay relación sexual. Dos lecciones sobre «L`Etourdit» de Lacan. Trad. Horacio Pons. (Buenos Aires: Amorrortu, 2011). Pág. 22
(8). Atolondradicho. Op. Cit.
(9). Jacques Lacan. Aun. Trad. Diana Rabinovich, Delmont-Mauri y Julieta Sucre. (Buenos Aires: Paidós, 1992). Pág. 12. Lacan, en: Hablo a las Paredes. (B. Aires: Paidós, 2012). Pg. 125, comenta un poema de Antoine Tudal que insertará en “Función y Campo de la Palabra y del Lenguaje en Psicoanálisis” (Escritos, página 278) que dice así:

Entre el hombre y el amor,
Hay la mujer.
Entre el hombre y la mujer,
Hay un mundo.
Entre el hombre y el mundo,
Hay un muro.

(10). Aun. Op. Cit. Pág. 47